EL TIEMPO QUE VIVIMOS

Santiago Kovadloff (Buenos Aires)

Tal vez un punto de partida interesante para reflexionar sobre la crisis sea preguntarnos qué idea del porvenir podemos formularnos desde el presente y, en particular, desde el presente argentino. El hombre no puede vivir sin la dimensión del futuro. El futuro no es lo que nos aguarda allá adelante; es la experiencia de porvenir que tenemos en nuestro presente. El futuro está aquí; es lo que experimentamos hoy bajo la forma de oportunidad, de perspectiva, de matiz que desmiente el carácter cerrado que a veces suele presentar la realidad actual. El futuro es constitutivo del sujeto, es su disposición a abrir significados nuevos, a buscar alternativas nuevas. Por lo tanto, imaginar qué concepto del futuro podemos forjar hoy, remite a una serie de conceptos básicos que atañen al argentino, pero atañen fundamentalmente al hombre como tal.
Distingamos inicialmente dos nociones: la de coetaneidad y la de contemporaneidad. Nadie puede jactarse de ser, cronológicamente hablando, parte de un siglo. Nadie puede decir: "soy un hombre del siglo XX o una mujer del siglo XX", por el hecho de haber nacido en él. La coetaneidad nos da una inscripción fatalmente cronológica; no es meritoria. La contemporaneidad, en cambio, es asumir como propios los problemas de nuestro tiempo y hacerlos parte de nuestra intimidad.
"¿Cuál es su mayor ambición?", le preguntó un periodista a Roland Barthes. El gran escritor francés en el último reportaje que brindó, poco antes de morir, respondió: "Me gustaría llegar a ser un hombre del siglo XX". No dijo que lo era, sino que le gustaría llegar a serlo, y que le gustaría llegar a serlo porque estaba convencido de que la contemporaneidad (es decir, la apropiación de los problemas de nuestro tiempo por parte de nuestra persona) es una larga, lenta, ardua y apasionante tarea.
Esta distinción entre lo coetáneo y lo contemporáneo permite entender la distancia entre caer en un siglo porque se ha nacido en él, y convertirse en un protagonista vivo de ese siglo a través de la disolución creciente de las barreras que separan nuestra intimidad, entendida como lo puramente privado, de aquel otro concepto de intimidad en el cual lo público, en la medida misma en que atañe a nuestra intimidad como personas y ciudadanos, forma también parte de nuestra privacidad.
Ese pasaje no se cumple sólo ni fundamentalmente a través de un acto voluntario, sino a través de la educación.
Podemos caracterizar a la educación, al menos inicialmente, como el proceso que permite pasar de la inscripción coetánea a la inscripción contemporánea y podemos dar por lograda una educación cuando sabemos plantear los problemas de nuestro tiempo como parte indispensable de la construcción de nuestra propia subjetividad.
Creí necesario comenzar por esta distinción porque la meta de esta conversación no puede ser otra que la de interrogarnos sobre las características que debe reunir la educación para formar personas, que es algo muy distinto de capacitar técnicos. Un buen técnico ha de ser siempre una sólida persona; de lo contrario, no será un buen técnico. Tal vez nada resuma mejor el espíritu de lo que quiero decir que una advertencia de Lord Edington, uno de los grandes físicos de nuestro tiempo: "Todo físico sabe que, desde cierta perspectiva, su mujer no es más que un conjunto de átomos y de células". Ahora bien, si la trata así, la pierde. El ejemplo es elocuente. Dentro de un laboratorio uno tiene derecho a olvidarse de quién es aquella con que está casado. Pero si reduce el mundo a lo que entendió en el laboratorio, se pierde como persona.
Martin Buber, gran pensador europeo del siglo XX, cuenta en uno de sus libros que tenía el hábito de escribir sobre una mesa de madera rústica. En el momento mismo en que él comenzaba su tarea, aparecía su gato de angora y se instalaba en uno de los bordes de la mesa. Sentadito, allí, ronroneaba mientras él trabajaba. Un día advirtió que el gato –que no le quitaba los ojos de encima– no veía a un pensador, ni siquiera a alguien llamado Martin Buber, y mucho menos a alguien que hablaba alemán. Lo que el gato veía era otra cosa que la que él creía ser para sí. Puesto que un gato no distingue entre filósofos y teólogos, empresarios o poetas. ¿Qué veía el gato? Buber dice: "Me supe mirado desde una perspectiva que escapaba por completo a mi comprensión, y sin embargo cordialmente mirado".
Es bueno asomarse desde Lord Edington o desde Martín Buber a la evidencia de que nuestra identidad no es un hecho inequívoco. Somos, como diría Oscar Wilde, aproximadamente uno mismo. Pero no hay que exagerar en la presunción del discernimiento que alcanzamos a tener de nosotros. Conviene ser cauto en esto de saber quién es uno; y, cada tanto, cuando uno se mira al espejo, tratarse de usted. No tenemos una visión exhaustiva de nuestra identidad ni una perspectiva acabada de nuestro significado, somos fundamentalmente tarea. Una de las características de la tarea que somos, es ir dándonos cuenta de cuáles son los dilemas que nos convocan con más intensidad y más asiduidad en la época en que vivimos.
El siglo XX, que acaba de pasar, planteó por lo menos tres transformaciones inéditas en la historia del hombre, que vale la pena tener en cuenta para pensar quiénes somos.
Uno de esos cambios es el que atañe al concepto de naturaleza.
El otro, a la idea de conocimiento.
Y el tercero, al concepto de progreso.
Quiero comentarlos porque me parece que si podemos aprender a descubrir los dilemas propios de nuestro tiempo, podemos darle a nuestra contemporaneidad un alto grado de rentabilidad interpretativa y de eficacia a nuestra acción.
La naturaleza, durante centenares de miles de años, fue aquello dentro de lo cual el hombre debía abrirse un lugar. El hombre ha pugnado, a lo largo de casi toda su historia, por ser en la naturaleza, por abrir un espacio para sí, por no dejarse avasallar por el entorno. A esto lo llamo cultura. Pues bien, en el siglo XX, y a través de un proceso que se inicia ciertamente en el siglo XIX, el hombre se ve enfrentado por primera vez en su historia a una paradójica situación: ya no la de tener que abrirse un lugar en la naturaleza, sino la de tener que abrirle a la naturaleza un lugar. Tiene que aprender a preservarla, a cuidarla; debe invertir la relación que tradicionalmente mantuvo con la naturaleza y ser ahora quien se cuide de avasallarla porque al hacerlo se exterminará a sí mismo. El hombre no tiene experiencia en esta materia de ser cuidador de la naturaleza. Pasó muchos miles de años disponiendo arbitrariamente de ella, sin reconocer un límite a la instrumentación de los recursos naturales, y por primera vez en el siglo XX se ve enfrentado a la necesidad de aprender a convivir y a inscribir la instrumentación de la naturaleza dentro del campo del respeto a la presencia de ese otro que al agonizar lo extermina.
En esta materia carecemos, todavía, de respuestas claras. Tenemos necesidades urgentes, pero no respuestas claras. Acabamos de advertir el riesgo que corremos; sin embargo, nos hemos dado cuenta de algo sumamente auspicioso, venturoso: que el destino del río es mi destino.
En otras palabras, que yo soy lo otro, que el límite de mi cuerpo no termina donde termina mi piel, que mi cuerpo está involucrado en el concepto de lo que excede, que yo soy mi entorno. Y esta antiquísima verdad vuelve en nuestro tiempo a florecer con la pujanza de una urgencia insoslayable.
O aprendemos a pensar nuestro cuerpo como aquello que incluye a lo que nos excede, es decir a lo que excede nuestra piel, o no podremos cuidar nuestro cuerpo. Esta idea de que el cuerpo propio remite a la alteridad, a todo lo otro, a lo que no somos nosotros, es auspiciosa porque invita a la convivencia. Nuestra única posibilidad de sobrevivir es convivir. No se trata de un deseo de expresión voluntarista, como quien dice: lo mejor que nos puede pasar es que aprendamos a estar juntos. Se trata de una urgencia elemental. El hombre, convengámoslo, no se transforma éticamente porque tenga sólo ni primordialmente predisposición al bien. Es el fracaso y la angustia de sus fracasos lo que lo induce a cambiar; y en buena hora. Lo importante no es cómo podamos aprender, sino que aprendamos.
El otro concepto que plantea un dilema contemporáneo interesantísimo, por lo novedoso, es el cambio que se ha producido en el concepto del conocimiento. Nuestra época –me refiero a la modernidad– se encuentra en las antípodas de la Edad Media temprana. La Europa medieval está profundamente segmentada, es feudal; está segmentada en unidades autosuficientes que se autoabastecen geopolítica y económicamente. Y una gran unidad abarca toda esa gama de fragmentos desde el punto de vista cosmovisional: "el Cristianismo". El cristianismo le da unidad a esa fragmentación geopolítica que es el feudalismo. Nuestra situación es inversa. Tenemos una creciente interdependencia geopolítica y una sorprendente fragmentación del conocimiento. Pero no se trata de promover un club de la convivencia donde todos nos llevemos bien. Se trata de advertir que un concepto rico del conocimiento plantea la necesidad de que las distintas perspectivas sobre la realidad descubran su parentesco.
Fernando Pessoa observa en un poema: "El binomio de Newton es tan hermoso como la Venus de Milo, sólo que muy poca gente se da cuenta y aprende a descubrir la belleza del binomio de Newton. Es imprescindible a quien se diga sensible a la belleza en el campo del arte y en el campo de la música o en cualquiera de las áreas tradicionalmente asociadas a lo bello".
A propósito de lo que es un físico, Albert Einstein expresa que "la auténtica estirpe de un físico, no la demuestra el hecho de que se interese por el conocimiento de las leyes, sino por el hecho de que evidencie perplejidad porque las hay". Que haya leyes no es materia de la física. Materia de la física son las leyes que hay. Pero Albert Einstein advierte que quien como estudioso no tiene sensibilidad hacia el hecho de que haya leyes, no puede estudiarlas de un modo hondo; lo hará de un modo superficialmente funcional.
Tenemos que darnos cuenta de que el hombre es un creador en infinidad de órdenes, pero es también una criatura. Así como produce leyes, hay leyes que lo producen a él, que lo inscriben en comportamientos necesarios y en necesidades ineludibles que no están determinadas por él. El hombre no tiene vida inconsciente porque quiere, pero la tiene. El hombre no está condenado a la finitud porque lo desea, pero lo está. El hombre no nace inscripto en una lengua y en una cultura determinada porque la ha elegido, ni pertenece a un sexo determinado por su propia voluntad. Está excedido por imperativos que son tan significativos como el hecho de que él pueda ser creador de leyes.
El conocimiento cabal nace de una comprensión equitativa y plena de la relación que hay entre el hombre como creador de leyes y el hombre como producto de leyes. Sólo integrando estas dos perspectivas podemos valorar con decisión, pero con mesura, el logro de nuestra autonomía, nuestra libertad. Comprendiendo cabalmente que el hombre es libre porque está dotado de recursos que él no ha creado para serlo. La libertad es producto de nuestra decisión, pero nuestra decisión es producto de nuestros atributos.
En nuestro siglo, pues, el conocimiento convoca a la interdependencia. Es imprescindible que aprendamos a descubrir la dimensión orquestal del saber. Si yo me vuelvo indiferente hacia todo lo que no hago, haré infinitamente peor lo que hago. Un especialista en arterias puede ser un profesional idóneo, pero sólo será un médico cabal si sabe que las arterias son de una persona. De lo contrario, los grandes problemas generales de la orientación de nuestra civilización, del destino de la cultura, del destino de la solidaridad, vaya a saber en manos de quién quedará. Cada uno está en lo suyo, apenas si tiene tiempo para ocuparse de lo suyo y que el destino lo decida otro. No es así. Tenemos responsabilidades profesionales cabales cuando comprendemos el mundo en el cual debemos desplegarnos.
Por eso el tercer concepto dilemático de nuestro tiempo es el progreso. Tradicionalmente el progreso ha sido entendido como la posibilidad de superar dificultades y aprender a instalarnos en un grado alto de eficacia y funcionalidad. En la visión positivista del progreso: a mayor cantidad de respuestas, menor cantidad de incógnitas. Pues bien, en el siglo XX se ha descubierto que la cosa no es así. Que el verdadero progreso no consiste sólo en dar respuestas, sino en aprender a descubrir enigmas nuevos mediante las respuestas que alcanzamos. Se progresa verdaderamente cuando se tiene acceso a problemas insospechados. Y podríamos decir que la calidad de una nación se puede medir por la calidad de los problemas nuevos que es capaz de plantearse. Cuando no hay problemas nuevos, cuando se supone que la ausencia de problemas es positiva, cuando estamos ante alguien que no tiene problemas, estamos ante un difunto que no lo sabe. No es de ningún modo interesante una persona que no tiene problemas. Tampoco lo es el que los tiene. Lo interesante es la relación que uno tiene con los problemas ineludibles que debe enfrentar. El interés pasa básicamente por la manera en que nos situamos frente a lo problemático. Quejarnos de que tenemos problemas, es no comprender qué es la vida. La calidad de los problemas que tenemos depende de la originalidad con que buscamos las soluciones.
Cuando un adolescente atraviesa por la crisis que todos hemos vivido, y algunos conocemos como padres y otros como abuelos, sabemos que lo que le deseamos al adolescente no es que deje de tener problemas, sino que supere los problemas de la adolescencia y empiece a tener problemas de adulto. Lo queremos bellamente problematizado por los problemas de su edad y no sin problemas.
Les voy a contar una anécdota deliciosa que tiene que ver con esta idea de que la funcionalidad consiste en tener respuestas para todo y no tener preguntas para nada. Cuando Oscar Wilde visitó los Estados Unidos por primera vez en el siglo XIX un gran número de admiradores de su producción teatral, de sus novelas y de su poesía lo fue a esperar al puerto de Nueva York. Entre ellos había también un grupo de empresarios norteamericanos. En un momento dado el vocero del grupo le dijo: "Sr. Wilde, es para nosotros un inmenso honor tenerlo aquí y nos encantaría, a modo de atención hacia usted, mostrarle en el salón contiguo algo que es completamente nuevo". Wilde fue con ellos hasta allí y le mostraron en una de las paredes una caja de madera empotrada en la pared con dos sostenes de metal en la parte superior sobre los que había un tubo, una manivela sobre el lado derecho de la caja de madera y una circunferencia de metal con los números de cero a nueve que estaba en el centro de la caja. Los anfitriones levantaron el tubo, se lo pusieron en el oído, dieron vuelta la manivela, discaron números y dijeron: "Mire, esto se llama teléfono y usted en menos de un minuto y medio puede hablar con Boston". Wilde lo miró y dijo: "Y dígame, ¿hablar de qué?".
Con todo respeto por las compañías telefónicas, creo que es sumamente interesante la respuesta de Wilde. No confundamos los niveles. Que tengamos recursos para comunicarnos más y más rápidamente, no significa que nuestra comunicación es más rica. Que la riqueza de nuestra comunicación depende de la calidad de la subjetividad, tampoco significa que necesariamente un e-mail deba servir para plantear problemas metafísicos, pero dejar de tener correspondencia en torno a estos problemas puede ser problemático. Por lo tanto, si la calidad del progreso es alta, es porque la calidad de los enigmas que enfrentamos es rica. Un hombre interesante o una mujer interesante se definen por el vínculo que tienen con sus problemas
Nadie puede pretender ser original desde el punto de vista patológico. Las neurosis son más o menos impersonales aunque nos afecten a todos. Pero nadie puede decirse a sí mismo: "¿Querés que te diga quién soy? Soy un neurótico obsesivo".
Por lo tanto estos tres dilemas –el que nos plantea la naturaleza, el que nos plantea el conocimiento, el que nos plantea el progreso– remiten, si los vinculamos con nuestro país a una serie de desafíos interesantísimos, no porque ignore que son acuciantes, sino porque creo que no es cierto que nos haya tocado vivir en el peor de los tiempos posibles. Esta es al menos mi convicción y me gustaría decirles por qué.
Creo que cuando no podemos decir que nos ha tocado vivir en el mejor de los tiempos posibles, nuestro narcisismo nos obliga a decir: "Bueno, pero por lo menos nos tocó el peor de todos, ¿no?". Claro, no vamos a tener otro rol que no sea un rol estelar. Esta notable tendencia a presumir que lo peor nos ha tocado a nosotros, no sólo revela un desconocimiento abismal de la historia, sino una jactancia inaceptable. En una carta memorable atribuida a Virgilio, éste le dice a su amigo Mecenas: "Querido Mecenas, te escribo esta carta desde Roma donde estoy intentando finalizar el poema que me pidió el César"–se refiere a la Eneida– "pero es imposible trabajar en esta ciudad, el estruendo de las calles es descomunal, los coches pasan, los carreros gritan, los niños juegan, las mujeres hablan. Yo así no puedo escribir. Ya hoy en Roma no se puede trabajar como en otra época".
Y Voltaire decía: "Nos ha tocado vivir en un hermoso siglo de hierro, donde el perfume que llega de las fábricas se mezcla con el humo. Y este es nuestro tiempo y habrá que aprender a respirar en él".
El auténtico optimismo no nace de la presunción de que todo va a cambiar, sino de la conciencia de que todo ha cambiado siempre. Tener esperanzas no significa que creemos que habrá un tiempo mejor que este, sino haber advertido que el presente no se agota en un diagnóstico absolutamente cerrado y único, sino que está plagado de matices; como hay matices en la personalidad de quien puede estar abrumado por los problemas.
Es un signo de profunda abdicación espiritual el tener diagnósticos terminales sobre las situaciones. Presumir que todo va a andar mal es tan peligroso como creer que todo va a andar bien. El desafío más bien consiste en poder advertir cómo podemos matizar los términos absolutos.
Se trata de un durísimo aprendizaje por tres razones.
La primera, porque, como nacemos imbuidos de una altísima propensión al narcisismo que además desarrollamos en nuestra vida, nos parece que nos debe tocar lo mejor siempre, porque a criaturas tan divinas como nosotros qué nos puede pasar sino lo mejor. Lo cual es totalmente falso. El segundo elemento por el que esto se hace difícil es porque creemos que el que carece de respuestas no tiene salidas. Y el tercero, es porque no nos hemos reconciliado con la temporalidad.
Con respecto al segundo punto –el que carece de respuesta no tiene salidas–, nuestra civilización muchas veces es propensa a afirmar que lo que define el conocimiento es el repertorio de respuestas con que se cuenta. Yo pondría en duda esta afirmación o por lo menos me atrevería a relativizarla:
es más bien la estirpe de las preguntas que nos formulamos, la que nos puede dar un indicio del porvenir que tenemos.
En íntima relación con la idea de que el conocimiento nace de la calidad de enigmas que nos planteamos, creo que las preguntas no preceden a las respuestas, vienen después. Una respuesta –en su etimología la palabra respuesta tiene que ver con responso– es una caracterización de una realidad o de un problema que no deja margen a lo equívoco. Si yo pregunto qué hora es, nadie me puede decir: "Y… más o menos". Cuando yo voy a un banco y me preguntan si soy Fulano, no puedo decir, como Wilde: "Aproximadamente". Hay contextos en los cuales necesitamos tener respuestas inequívocas o afirmaciones inequívocas, pero no son esos contextos los que agotan las exigencias que nos presenta la realidad. Las respuestas que cierran toda posibilidad de ser replanteadas tienen un valor dogmático y están allí
fundamentalmente para paralizar nuestra relación con el tiempo. Si una respuesta es definitiva, entonces no nos queda más remedio que repetirla infinitamente.
Cuando una respuesta estalla, se llama pregunta. Porque una pregunta no es otra cosa que una respuesta que ha estallado.
Y tenemos que aprender a darle la bienvenida, porque si una respuesta estalla es porque ha perdido funcionalidad. Si una respuesta estalla es porque ya no nos aporta la posibilidad de comprendernos a través de ella.
Antes de entrar aquí, les contaba a algunas personas y amigos una anécdota preciosa acerca del valor de la relatividad y de la duda. Cuando yo era estudiante de filosofía, estudiaba filosofía medieval en un aula que estaba pasillo de por medio frente al aula en la cual Borges enseñaba literatura inglesa, y a mí me encantaba mirarlo enseñar. Pero un día, mientras me distraía de mi clase mirando hacia la clase de Borges, vi a un señor que esperaba ansiosamente que la clase terminara para poder encontrarse con Borges: miraba su reloj y caminaba, y volvía a mirar su reloj, hasta que la clase terminó.
Borges salió del aula y este señor lo detiene, le dice: "Perdón, usted es Jorge Luis Borges". Y Borges, como Wilde, le contesta: "Aproximadamente". Me pareció una respuesta maravillosa porque mientras ese otro lo cristalizaba a través de su admiración, en una identidad inamovible, él le decía: "Mire, yo entiendo que tal vez mi obra despierte su respeto, pero yo para mí soy una tarea, no soy algo acabado. Si yo me tratara a mí como me trata usted, evidentemente yo no tendría ninguna posibilidad de crear nada".
Podemos crear porque no nos podemos instalar en lo inequívoco.
Podemos crear porque nos instalamos en lo equívoco(nota de GRM)
Si es cierto que un tembladeral absoluto nos quita la posibilidad de pensar, la ausencia del movimiento también nos esteriliza. De modo que la propuesta en torno de un país como el nuestro, es poder comprender que la crisis, ante todo, exige educación para enfrentarla con recursos subjetivos que respondan a la convicción de que no nos ha tocado vivir en el peor de los tiempos ni en una época que es terminal, salvo en un único sentido. Es importante entender que algo se está acabando en nuestro país. En buena hora. La crisis que la Argentina está viviendo hoy en el orden dirigencial, en el orden político, es el resultado de que aquí no ha habido una auténtica transición a la vida democrática. No hemos salido de los años traumáticos del Proceso hacia una democracia a través de un largo proceso de preparación. Hemos salido compulsivamente del autoritarismo uniformado al autoritarismo de saco y corbata.
El que no haya habido una auténtica transición a la vida democrática, es lo que se traduce en la preponderancia de un corporativismo que no aspira a integrarse en el ideal del bien común, de un gremialismo que aspira, feudalmente, a su subsistencia a expensas de lo que sea. Justamente porque la mentalidad que se hizo cargo del afianzamiento de las instituciones democráticas, no aprendió de su propio fracaso, es que lo repitió.
Y es por eso que estas dirigencias seniles que tuvo la Argentina en estos veinte años, no han sabido interrogarse debidamente para comprender el desafío que el tiempo les planteaba y han reiterado modelos que evidencian una pobre capacidad de autointerrogación, más allá de otros conflictos. Creo que es bueno recordarlo, porque así como no podemos presumir que todos son responsables, del mismo modo es evidente que la cultura de una nación tiene tendencias subsidiarias, tendencias laterales y centrales. De haber sabido nosotros preparar la transición a la vida democrática, a través de un aprendizaje crítico y autocrítico de lo que nos indujo a la inestabilidad, hubiéramos podido capitalizar nuestro sufrimiento. Lo que nuestra democracia tiene de fallida, es lo que nuestro sufrimiento tiene de desaprovechado. Poder capitalizar el dolor, es posiblemente una de las experiencias que más madurez exige, tanto en el orden personal como en el orden colectivo. El don del duelo revela los recursos con que cuenta la subjetividad y la sociedad para tramitar sus conflictos de modo provechoso. Si no es posible soslayar el dolor, sí es posible no quedar atrapados en él. Pero para esto hace falta saber cómo proceder y lo primero que se requiere para saber cómo proceder, es comprender que nos hemos equivocado.
De modo que la nación no tendrá porvenir porque todo está mal y va a cambiar, sino porque lo que no hemos podido lograr parece ir convirtiéndose muy lenta, muy confusamente en una demanda de transformación estructural que, si llegamos a capitalizarla bien, puede abrir gradualmente un horizonte muy interesante para la vida en la Argentina. Para que esto tenga lugar es indispensable que haya un concepto nuevo de educación.
Es muy importante empezar a distinguir qué significa enseñar y qué significa transmitir. La enseñanza supone que hay alguien que tiene el monopolio del conocimiento y alguien que debe recibirlo pasivamente.
Hay enseñanza cuando alguien dice qué es lo que importa y alguien acata aquello que importa a partir de lo que se dice.
En cambio, hay transmisión cuando quien propone una caracterización de un problema o de una realidad invita a quien lo oye a que produzca interpretaciones de eso que se le dice a fin de que el conocimiento se convierta en una materia de elaboración simultánea y recíproca.
Podemos decir que hay cultura donde la experiencia es materia de interpretación. Una persona no es culta porque sabe mucho, sino porque tiene con lo mucho que sabe una relación problemática rica.
El mucho saber pasivo se llama erudición. El mucho saber activo se llama cultura. La cultura no es la experiencia que tenemos. Para que una vida transcurra sólo hace falta que dure. Con que dure basta para que transcurra, pero no es lo mismo vivir que durar.
Vivir es invertir nuestro transcurso en un proyecto interpretativo. Es aprender a interpretar. En la tradición judía un niño o una niña se vuelven adultos en el momento en que pueden tomar los libros sagrados e interpretarlos. Si no los pueden interpretar, no son adultos.
Ahora bien, la interpretación es un riesgo. Quien interpreta queda expuesto al error. El error sólo amenaza a quien es capaz de interpretar y es un síntoma de la relación creativa que se tiene con los hechos. No se trata de creer que interpretamos cuando damos en lo cierto, sino cuando damos en lo plausible. Lo plausible es lo que reviste un grado creativo de verdad y puede esa verdad afianzarse más y más a medida que compartimos con otro el debate de lo que creemos.
La interdependencia fortalece el sentido de la interpretación. Creo que la educación que necesitamos es la que nos permita aprender de lo que hemos vivido para que pasemos del terreno de la experiencia al campo de la cultura cívica. Un ciudadano no es el que tiene un documento, sino el que sabe qué es lo que tiene. Debemos formar una ciudadanía y lo podemos hacer. Los pueblos no están condenados. Todo aquel que tiene posibilidades de interpretar lo que le toca vivir, tiene porvenir.
Me parece bueno recordar esto porque nos remite a la cuestión fundamental que es una pregunta con la que quisiera ir acercándome al desenlace de esta exposición: ¿qué es el hombre? Esta pregunta, como todas las grandes preguntas, supone una respuesta que ha caído. La respuesta que ha caído es que sabemos qué es el hombre. Cuando cae como evidencia inequívoca la certeza de qué es el hombre, surge la pregunta que nos devuelve al seno de una cuestión eminente. A diferencia de cualquier otra especie, el hombre sabe que es una tarea, que la dimensión de la naturaleza no agota su identidad, que el orden biológico no agota sus posibilidades de despliegue existencial.
Un ejemplo un tanto contundente y divertido, pero muy cierto. No hay canguros del Barroco, bisontes Románticos, elefantes del período Clásico. Sólo en nuestra especie, la dimensión del tiempo aparece como construcción de identidad. Un canguro no tiene porqué empeñarse para llegar a ser canguro. No hay un padre canguro que le dice a su niño: "Vos tenés que…". La biología se ocupa de todo. En nuestra especie no. La biología no se ocupa de todo. La biología predispone, dispone, autoriza, habilita o restringe las posibilidades de llegar a ser hombres y mujeres. Sin duda alguna, para ser un hombre o una mujer hay que tener ciertas características biológicas y anatómicas, pero un hombre y una mujer no es esas características. Una mujer es una tarea. Un hombre también. Y esa tarea consiste en saber cómo empeñamos el tiempo para poblarlo de significación y de libertad.
Sea cual fuere el orden en el que actuemos, si no tenemos con el tiempo una relación laboral creativa, poblándolo de significación y de libertad, no vamos a ser buenos profesionales. Yo me gradué en Filosofía con una tesis sobre el pensamiento de Martín Buber, y tuve que defender esa tesis ante un jurado integrado, entre otras personas, por mi padrino de tesis que fue el profesor Eugenio Pucciarelli. Después de defender la tesis tuve que aguardar en un saloncito que estaba cerca de la sala donde había hecho la defensa, que deliberara el jurado y determinara si yo me graduaba o no. Fueron minutos fuertes de espera. Al rato, salió mi padrino y muy formalmente me dijo:
"Lo felicito. Es usted ahora un licenciado en generalidades. No deje de serlo nunca".
Fue una de las clases de filosofía más hermosas que recibí en mi vida. Me estaba diciendo Eugenio Pucciarelli: "Mire, está bien. Se recibió. Perfecto. La tesis estaba bien, pero cuídese de ser únicamente y primordialmente, un especialista. No se encierre en un coto de casa. No reduzca el universo a un fragmento. Cuídese mucho de no redescubrir la puerta de salida hacia todo lo que trasciende el campo donde usted está. Aprenda a perderse y no sólo a encontrarse".
El tiempo me fue enseñando cuánta sabiduría había en lo que me había dicho Pucciarelli. Sin abandonar las responsabilidades propias de la especialización, puesto que todos debemos integrar una orquesta en la que cada cual debe saber tocar su propio instrumento, no debemos olvidarnos que lo esencial es la orquesta y no el solista.
Tener sentido de la dimensión orquestal, es tener sentido de nuestra pertenencia al cosmos. La pregunta qué es un hombre o qué es el hombre remite a esta evidencia. La planta, el animal y yo respiramos, estamos inmersos en la Tierra, y la Tierra en la atmósfera, y la atmósfera en el cielo, y el cielo en eso que abusivamente llamamos universo. Acaso nunca podamos entender nuestro hospedaje en el infinito. Pero es nuestro deber moral y nuestra posibilidad creativa advertir que habitamos el infinito. Porque saberlo nos ayuda a ser personas más lúcidas, de todo lo que encierran como enigmático, como fecundamente problemático, y eso nos habilita al trato con nuestros semejantes.
Hay un mandamiento bellísimo y muchas veces mal entendido que dice: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo". A fuerza de repetir las cosas, terminamos por no entender muy bien de qué nos hablan. Amar al prójimo como a uno mismo, quizá no quiera decir brindarle parte del amor que nos tributamos y hacer con nuestro narcisismo una especie de distribucionismo, por citar experiencias políticas recientes. No, no se trata de que voy a desviar parte de la autoestima que me tengo para tributársela a otro. Esto no es el amor al prójimo. Yo sé que soy un enigma. Sé que no puedo apoderarme de mí como un objeto. Sé que mi identidad no se agota jamás en lo que sé de mí. Sé que el prójimo es inagotable y no puede ser sometido por ninguna voluntad de dominio, puesto que es inagotable, tan enigmático como yo, tan real como yo, tan imponderable para sí mismo como yo.
En consecuencia, amarlo es reconocerlo en todo lo que tiene de presente, de rico, de complejo y de inasible. El verdadero amor es un tributo a la complejidad del otro; y el tributo a la complejidad del otro es el respeto solidario que tenemos por él. Cuando de veras estamos ante un semejante, sentimos el estremecimiento de su presencia. Y su presencia es la de la vida.
El amor podría también ser caracterizado de este modo: es una experiencia en la que uno advierte que hay alguien que al amarnos ve en nosotros algo que nosotros no vemos, y que al ser amado por nosotros recibe de nosotros una identidad que él mismo no se atribuye. En toda gran relación hay por lo menos cuatro: lo que yo soy, lo que yo sé de mí a través del otro, el otro, y lo que el otro sabe de él a través de mí. El amor es una experiencia de apertura a la complejidad de la presencia del otro. Quizá por eso es tan difícil, porque normalmente la entendemos posesivamente y nos parece que amamos de verdad cuando conocemos al otro. Amar a alguien de veras es aprender a conocerlo cada vez mejor, cada vez más radicalmente.
Los conceptos de transmisión, de diálogo, de prójimo, de aprender a preguntar, que tienen que ver con la educación, se imponen como imprescindibles allí donde reina la fe. La fe ¿qué es? ¿Es la certeza de lo que va a venir? No. Es la idea de que las crisis alientan el nacimiento de la vida. Y si no está asegurado que con la crisis nos va a ir bien, es cierto que nos ha dejado ir mal, de cierta manera, para que tratemos de que nos vaya mejor de otra. No es una cuestión voluntarista. Es una profunda cuestión reflexiva. El voluntarismo no es otra cosa que creer que uno puede siempre con la realidad. Y no se trata de eso. Se trata de entender que con la realidad hay que pactar, tener un encuentro de trabajo, un encuentro de diálogo.
Quiero terminar refiriéndome a un tema que, a lo largo de los años, siempre me resultó rico, inquietante: la vocación. Una persona que tiene vocación no ha elegido qué hacer, lo han elegido para hacer algo. Cuando uno tiene intereses y no está determinado por una vocación, elige qué hacer, pero cuando uno tiene una vocación hace aquello que lo convoca de un modo acuciante o se frustra. Las vocaciones remiten a un problema interesantísimo, y es que ellas nos hablan de seres que están a disposición de un mandato.
En las cartas que Mozart le escribe a su padre hasta los veinte años, le dice que en Alemania hay tres músicos: Bach, Haydn y él. Lo primero que sentimos al leer esa afirmación es: ¡qué lástima que este joven nació en el siglo XVIII! Una buena terapia lo hubiera ayudado a ser más modesto. Pero ocurre que tenía razón antes de ser Mozart. Cuando escribe esto no había compuesto la Sinfonía 40 ni el concierto a cuatro manos. Era un joven que decía: Alemania tiene tres músicos: Bach, Haydn y yo. Si podemos salir del terreno de la presunción de que estamos ante un petulante, absolutamente maníaco, creo que es interesante preguntarse qué es lo que él sabe. Él sabe que su vocación es incontenible y que está sostenido por ella para la realización de su vida, sea cual fuere esta vida.
Mas allá de que hay seres que tienen vocación y seres que no la encuentran o no la tienen o la abandonan, hay algo que es común a todos nosotros, todos los seres humanos tenemos una vocación compartida, que es la de construir elsignificado de nuestras vidas. Nadie renuncia a la construcción del significado de su vida, a menos que por razones patológicas crea que ya lo conoce y que no tiene ningún valor, o crea que ya lo conoce y no tenga que hacer nada para que se cumpla. Si exceptuamos estos dos extremos, lo cierto es que la vocación de infundirle un significado a nuestra vida, es común a todos nosotros, y es una vocación humana. Es decir: sólo los seres humanos estamos llamados a hacer de nosotros un significado. Y un significado es el repertorio de sentidos con que vamos poblando nuestros días a través del debate incesante con aquello que queremos, podemos y no podemos hacer. Quien renuncie a esta pelea ha abdicado de su condición humana; quien crea que se le ha impuesto un significado definitivo y encerrado su vida en una significación terminal, ha delegado la construcción de su vida en la palabra de otro. Pero quien entienda que la persistencia en la construcción de los significados de su vida es una tarea que no puede tener fin, es un hombre esperanzado. Porque la esperanza es la convicción de que hoy se nos hace evidente que luchar tiene sentido. Tiene esperanza quien cree que sin esa lucha él está de más y no quien cree que le va a ir bien. Una vieja sentencia de antiguos navegantes, que recuerda a Sófocles, tenía una frase gloriosa: navegar es preciso, durar no. No es preciso para nosotros durar; somos también la única especie a la que la mera duración no le reporta beneficio alguno. Hemos nacido para construir nuestra temporalidad como significado y aquí es donde yo creo que radica una de las enseñanzas más hermosas de la finitud, del hecho de que seamos temporales. La muerte, al revés de lo que suele decirse, no es una tragedia en la que desemboca fatalmente toda vida. La auténtica muerte es la renuncia a la construcción de nuestra identidad. El que renuncia a la construcción de su identidad muere dos veces: una a manos de la naturaleza, y otra a manos de su profundo descorazonamiento. Pero para no descorazonarnos no hace falta creer que nos va a ir bien, basta con recuperar el sentimiento de la complejidad de nuestra vida. Y la complejidad es un repertorio de propuestas problemáticas frente a las cuales, si el hombre está educado, puede sentir con gratitud que vivir es ser creador.
Exposición del autor ante ejecutivos de la empresa Unilever